Resumos das Comunicações
(Em ordem alfabética do nome do autor)
UMA CONCEPÇÃO METAFÍSICA DE MORTE OU UMA MORTE DA CONCEPÇÃO METAFÍSICA? MONTAIGNE EM FILOSOFAR É APRENDER A MORRER
Andre da Paz
Universidade de Brasília – Mestrado - Programa de Pós-Graduação em Metafísica
Michel de Montaigne dedica-se no Ensaio I.20, Que filosofar é aprender a morrer, a desenvolver uma profunda reflexão sobre a morte, sobre sua posição central na vida dos homens e sobre o papel da reflexão filosófica para com o modo com o qual o homem lida com o medo da morte. Para levar a efeito tal reflexão, este filósofo no início deste ensaio polemiza com dois posicionamentos filosóficos distintos diante da morte: a tradição metafísica antiga e a tradição helenística.
No entanto, mesmo que no início do diálogo, com a citação de Cícero (”Filosofar não outra coisa senão preparar-se para a morte”) tirada das Tusculanae Disputationes em consonância direta com o platonismo, em especial com o diálogo Fédon (“Quando uma pessoa se dedica à filosofia no sentido correto do termo, os demais ignoram que sua única ocupação consiste em preparar-se para morrer e em estar morto” , Fédon, 64a ) de Platão, Montaigne apresente a posição da tradição metafísica, que tem por pano de fundo do dualismo corpo e alma, a filosofia como contemplação e atividade especialmente voltada ao conhecimento e a morte como libertação da alma imortal das amarras do corpo, o filósofo francês abre mão dessa tradição em nome do diálogo com o Estoicismo e Epicurismo de Sêneca e Lucrécio. Trata-se, portanto, de uma recusa da tradição metafísica em nome de um ceticismo resignado frente a morte.
Essa inflexão logo no início do diálogo e o abandono de uma análise crítica da perspectiva metafísica e religiosa, tão fortemente presente no contexto histórico de Michel de Montaigne, suscita diversos problemas. Dentre os possíveis problemas, esta presente comunicação busca investigar por que Montaigne recusa a concepção de morte (e vida) da tradição metafísica nesse ensaio. Para tal, percorreremos a estrutura do Ensaio I.20, para demonstrar que Montaigne recusa essa perspectiva porque ele reproduz, desenvolve e formula uma concepção que vai de encontro a ela: a de uma finitude da vida na morte; da inevitabilidade e imprevisibilidade da morte; do prazer como a finalidade da vida; do medo da morte como um empecilho para uma vida verdadeiramente livre e feliz; da vida no prazer (volúpia ou prazer mais elevado na virtude) e na reflexão sobre a morte como um meio de superar tal medo. Para sustentar essa concepção, Montaigne abre mão da tradição metafísica e decide por argumentar utilizando constantemente a tradição helenística, sobretudo Sêneca e Lucrécio. Com efeito, para fundamentar sua posição resignada frente à morte e de aceitação da efemeridade da vida, Montaigne necessita recusar a tradição metafísica e formular sua posição cética, cuja pedra de toque não mais pode ser o pensamento de Cícero/Platão, mas a perspectiva ética epicurista de Lucrécio e uma reformulação da espinha dorsal do Estoicismo. Deste modo, essa comunicação propõe-se a demonstrar, através dos argumentos de Montaigne no presente ensaio, qual é essa concepção cética de Montaigne, como ela está relacionada com a filosofia helenística e como a morte não mais tem consequências metafísicas, mas, pelo contrário, na medida em que a vida finda em si mesma, segundo Montaigne devemos ter uma postura de enfrentamento frente a morte, para aceitá-la do jeito que ela é – finitude e termo de tudo: “a morte é o fim da vida” (III.12, p.402, MF).
DIALÉTICA UTÓPICA: UM MÉTODO VOLTADO PARA A AÇÃO
Diego Ramos Mileli
Mestrado - Universität Hamburg
Esta Comunicação tem por objetivo analisar o significado do termo ‘utopia’. Para isso, é fundamental tratar da obra de Morus – origem do termo. O estudo aborda a formação do termo e a atribuição de significado negativo de fantasia e impossibilidade, o qual é rechaçado como incompreensão do movimento completo que caracteriza a utopia. Tal impressão de ilusão repousaria sobre o focar-se apenas no exercício imaginativo eutópico. A utopia é compreendida aqui como processo dialético fundado na análise de uma sociedade distópica e proposição de uma antítese eutópica, cuja síntese é a ação prática transformadora no processo histórico.
“ÀS APALPADELAS, CAMBALEANDO, TROPEÇANDO, PISANDO EM FALSO”: SOBRE O “MÉTODO” NOS ENSAIOS, DE MONTAIGNE
Fernando Araújo Del Lama
Doutorando - Universidade de São Paulo (USP)
Trata-se de investigar o papel do “método” – ou melhor, de sua ausência – nos Ensaios, de Michel de Montaigne, atentando especialmente para sua oposição estrutural às ideias de método científico e de sistema, engendrados pouco tempo depois e consolidados nas formas hegemônicas assumidas pelo discurso filosófico ao longo da era moderna, a partir das filosofias de Francis Bacon e, sobretudo, René Descartes.
É certo que o século XVI foi um período decisivo para a filosofia e para a história das ciências. Sendo, pois, berço do Renascimento e marcado por diversas transformações – políticas, sociais, econômicas e artísticas, dentre outras –, tal período funcionou como uma espécie de antecâmara para os desenvolvimentos filosóficos do século seguinte. Nesse contexto de efervescência cultural, duas visões de mundo diferentes ganham proeminência: por um lado, a importância atribuída à subjetividade no ensaísmo inaugurado por Montaigne e, por outro, à insistência no objetivismo que impulsionava o desenvolvimento das ciências. E, conforme os desenvolvimentos filosóficos nos próximos séculos deixaram claro – do Racionalismo seiscentista ao Iluminismo do XVIII, a Kant e além –, a primeira foi suprimida diante da confiança depositada na segunda. Ambas as posturas se opõem em diversos aspectos: fazendo jus ao título de seu livro, Montaigne ensaia, isto é, testa, tateia delicadamente os diversos detalhes dos objetos que examina, em vez de os violentar ao enquadrá-los, à moda científica, em um rígido esquema preconcebido; amparada pela postura cética, sua empresa visava antes registrar suas opiniões a respeito de variados temas com os quais se deparou em vida, com o intuito de conhecer a si próprio e se dar a conhecer, através da imagem que amalgama tais opiniões, a seus familiares e amigos após a sua morte, do que perseguir uma verdade universal, fixa, eterna e imutável. O procedimento ensaístico respeita a complexidade, a transitoriedade e os antagonismos inerentes aos objetos de suas análises, ao passo que a abordagem científica os retira de seu ambiente natural para, após transpô-los a um meio puro e higienizado, poder manipulá-los de forma “clara e distinta”; ele lida com as coisas examinadas em sua totalidade orgânica, enquanto a ciência as cinde artificialmente e as recompõe numa totalidade fictícia; ele representa, ao mesmo tempo, o ápice e o último sopro de vida da experiência autêntica, à medida que já se anunciava o alvorecer da ciência, impulsionada sobretudo pela certificação, segurança e previsibilidade garantidas pelo experimento.
À luz das críticas contemporâneas dirigidas por alguns filósofos – Theodor Adorno, Walter Benjamin, o jovem Georg Lukács, dentre outros – à ideia de sistema e à crença na possibilidade de se apreender a totalidade e complexidade do real via método científico, bem como do consequente reavivamento do gênero ensaio e de suas potencialidades no que tange uma abordagem crítica e mais abrangente dos objetos, pretende-se, pois, retomar os aspectos fundamentais de tal gênero através dos Ensaios, de Montaigne, de modo a melhorar a compreensão desta guinada na filosofia contemporânea e ampliar o alcance de suas reverberações.
FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ARTE DA REFORMA PROTESTANTE: A PROEMINÊNCIA NA PALAVRA EM RELAÇÃO ÀS ARTES VISUAIS COMO MEIO DE COMUNICAÇÃO DA MENSAGEM CRISTÃ PELOS PRIMEIROS REFORMADORES
Fernando Luis Cazarotto Berlezzi
Doutorando em Educação, Arte e História da Cultura - Mackenzie
Qual era a Filosofia que pautava a forma de transmitir os ensinamentos da mensagem cristã pelos primeiros reformadores Martinho Lutero e João Calvino? A grande ênfase dos reformadores na Palavra como meio de comunicação da mensagem cristã fez com que as artes visuais fossem relativizadas ou até mesmo esquecidas pelos protestantes que também se mostraram reticentes em relação à pintura e à escultura por considerar que ela havia sido utilizada de modo inadequado pela igreja medieval. A ênfase na Palavra com a norma de Sola Scriptura exigia que a Bíblia fosse lida, estudada e ensinada. Antes apenas os sacerdotes católicos possuíam tal acesso às Escrituras e os fiéis leigos, eram espectadores e apreciadores das imagens (artes visuais e esculturas) que preenchem as catedrais católicas até à atualidade. Para que as pessoas pudessem ler elas mesmas as Escrituras, era preciso que fossem alfabetizadas e instruídas e os ministros da Palavra, recebessem sólida formação intelectual. Em consequência, desde o início os reformados se dedicaram à criação de escolas, como a Academia de Genebra, fundada por João Calvino em 1559 e os protestantes disseminaram o interesse pela educação e multiplicaram suas instituições de ensino não somente na Europa, mas também nos outros continentes aonde chegaram. Outro aspecto fundamental foram as traduções da Bíblia para as línguas nativas (alemão, inglês, etc). Mas com o passar do tempo houve um interesse e uso das artes como forma de comunicação na mensagem protestante?
O impacto da “universalização” da Palavra
Sendo o protestantismo um movimento do Livro e dos livros, somente poderia resultar em vasta e significativa produção literária. Em primeiro lugar, isso se manifestou na tradução da Bíblia para o vernáculo de muitas nações. Algumas dessas traduções se revestiram de grande valor literário e tiveram profunda influência sobre os respectivos idiomas, como foi o caso da Bíblia Alemã de Lutero e das muitas edições inglesas da Bíblia publicadas nos séculos 16 e 17 (Tyndale, Bíblia de Genebra, King James e outras).
A chamada erudição bíblica, ou seja, o estudo especializado da Escritura, também foi responsável por grande quantidade de literatura de alto nível. Um exemplo clássico são as Institutas da Religião Cristã e os comentários bíblicos de João Calvino. No âmbito da literatura devocional, merece destaque O Peregrino (1678), de autoria do pastor batista inglês John Bunyan, um dos livros mais lidos de todos os tempos.
Quanto a grandes obras de literatura propriamente ditas, um dos exemplos mais eloquentes é o do poeta inglês John Milton, autor de Paraíso Perdido (1667), grandioso poema épico a respeito da Queda, considerado uma das expressões mais refinadas da literatura inglesa. Muitos também veem nas obras de William Shakespeare passagens que revelam profunda percepção da fé cristã e calorosa simpatia em relação a ela.
A MATRIZ FILOSÓFICA CALVINISTA COMO AGENTE TRANSFORMADOR DO CONCEITO DE JUSTIÇA
Josué Ricardo Menossi de Freitas
Mestre em Direito pela Faculdade Autônoma de Direito de São Paulo – FADISP
Muito mais que um simples pensamento religioso, a ideia surgida no século XVI por meio do movimento do reformador João Calvino foi um divisor de épocas e mentes: tratou de ofuscar ainda mais o antigo paradigma religioso de toda uma tradição. A Justiça, portanto, parametrizada por dogmas como últimos fundamentos, recebeu a influência do Reformador de Genebra, ou seja, enquanto diversas forças davam ao conceito certo alcance, o pensamento calvinista efetivou uma mudança substancial como reverberação de sua teologia: a Justiça se encontrava no plano transcendente e, portanto, intangível.
Não significa, porém, que a Justiça não se tratava de um objeto de anseio dessa corrente de pensamento, mas, sim, que era levada em mais alta conta, sendo de origem totalmente divina e reservada ao plano transcendente, ministrada ao imanente através da graça e restrita ao critério eletivo de Deus.
Obviamente, se o Ethos se funda em uma matriz diversa à instituída pela Igreja, todos os outros planos serão contaminados: a razão se faz dependente de Deus e suas conjecturas não alcançam a perfeita Justiça, pois esta só pode ser dádiva. Queda-se, então, o império da autonomia da razão que traçava suas leis, preceituava o nómos e instituía o seu crivo.
Se a ideia de “salvação” estava no centro dos debates medievais, o tribunal que se instituía para o julgamento das ações e dos homens era o divino, supostamente representado pela Igreja. Por mais que se oferecesse satisfação meritória, a aflição do homem medieval era constantemente estimulada, pois o cumprimento do critério legal imprimia angústia, impotência, vulnerabilidade.
Aquino foi a base do pensamento medieval, Agostinho, de um tempo ainda mais remoto que aquele, ressurge por suas ideias na Reforma, através de Lutero e, também, de Calvino: a tangibilidade da Justiça em Aquino, com base em sua autonomia racional, é combatida pela razão totalmente corrompida pelo pecado e, portanto, dependente do próprio Deus para a sua redenção, resultando em um estado de intangibilidade da Justiça.
O caráter peremptório do estado de separação total do ser humano em relação à Justiça só pode ser sanado pelo suprimento gracioso, pois, até mesmo a fé salvífica tão aclamada por Lutero é dom de Deus, que imputa a Justiça de Cristo aos eleitos, predestinando-os, justificando-os.
O livre-arbítrio, então, perde a sua força como ideia e cai por terra como conceito aplicável, pois, dentro da corrente de pensamento que humilha a razão e a torna dependente de um Ser Supremo, a escolha é vinculada à natureza pecaminosa e toda e qualquer bondade emana de Deus, dando ao julgamento a plausibilidade na condenação total, porém, por um suprimento vindo de uma substituição legal já preceituada no Antigo Testamento, a declaração de inocência do justificado pelos méritos do Justificador se torna plenamente válida e eficaz por sua legalidade.
Esse pensamento constituiu-se em refrigério para toda uma geração, florescendo um tempo de libertação de consciência, emancipação social e a certeza de receber a “Justa Justiça” não por escolha limitada do pensamento humano e nem por seu critério, mas por uma ministração transcendente, por méritos suficientes e definitivos.
Sendo apenas um minúsculo aspecto da matriz filosófica calvinista, a ideia de Justiça e suas repercussões são suficientemente eficientes para trazer inovação ao campo jurídico, teológico e filosófico, reverberando em todas as dimensões da vida em todos os tempos, sedimentando-se como um elemento de toda uma cosmovisão.
UMA LEITURA CONTEMPORÂNEA DE MAQUIAVEL: LEO STRAUSS E ISAIAH BERLIN
Leandro Bachega
Mestrando em filosofia pela Pontifícia Universidade de São Paulo-PUC
O filósofo britânico Isaiah Berlin (1909-1997) identificou uma agonia nas escolhas humanas no pensamento de Maquiavel, a quem ele considerava ter lhe chamado atenção a respeito da incompatibilidade e incomensurabilidade dos bens (e dos males) dentro do pluralismo de valores. Segundo Berlin, o que a incompatibilidade de valores apresentada por Maquiavel lhe ocasionou “foi a percepção, coisa que surgiu como um choque, de que nem todos os valores supremos buscados pela humanidade agora e no passado eram necessariamente compatíveis entre si.” (BERLIN, Isaiah. Os Limites da utopia. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 19.) A primeira leitura de Maquiavel assombra pela crueza nos detalhes, a completa suspensão ética, moral e religiosa nas orientações que o florentino oferece a Lourenço de Médici; em Maquiavel, Berlin destaca a ausência das expectativas de progresso histórico, o pragmatismo nas decisões políticas, a valorização da tradição na administração pública e o desejo de tornar a Florença de sua época em uma república semelhante às mais bem sucedidas sociedades dos tempos clássicos. A questão colocada por Maquiavel é que, para que um príncipe conduza o Estado com mãos de ferro, protegendo-se dos inimigos e mantendo a estabilidade interna, os valores apreciados pelo cristianismo serão inúteis, uma vez que o governante que adotar a humildade, o amor e a submissão como princípios será facilmente derrotado, quando não desacreditado e deposto pelos seus próprios súditos e apoiadores (cuja sobrevivência depende diretamente da força do príncipe). Maquiavel, conforme Berlin, não defende que os valores cristãos sejam ruins, indesejáveis ou inúteis, mas que, baseado neles, qualquer Estado sucumbiria:
Consequentemente um homem deve escolher. Escolher uma vida cristã é condenar-se à impotência política: ser usado e esmagado pelos poderosos, ambiciosos, espertos, inescrupulosos; se alguém deseja construir uma comunidade gloriosa como a de Atenas e Roma nos seus melhores tempos, então deve abandonar a educação cristã e substituí-la por uma mais adequada para este fim. (BERLIN, Isaiah. Estudos sobre a humanidade: uma antologia de ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 316.)
Por outro lado, o pensador político alemão Leo Strauss (1899-1973) tinha uma visão completamente distinta da de seu contemporâneo Isaiah Berlin. Para Strauss, a obra de Maquiavel era um “manual para gângsteres”, face sua leitura crua a respeito dos métodos que o político florentino aconselhava aos seus leitores políticos. Embora visse Maquiavel como fundador do pensamento político moderno, isso não contava a seu favor; para Strauss, Maquiavel havia rompido com a tradição política clássica, considerando-a como uma espécie de utopia, propôs uma nova moralidade e, assim, oferece também uma nova concepção de virtude, uma vez que, ao mirar tão somente pelo poder, iguala-se a qualquer outra nação, sem que seus valores fossem colocados em primeiro lugar:
Não é possível mostrar, aqui, como Maquiavel foi bem-sucedido em construir sobre essa base um ensinamento político que faz completa justiça a todos os requisitos possíveis de uma política de ferro e sangue (...). (STRAUSS, Leo. Introdução à filosofia política: dez ensaios. São Paulo: É Realizações, 2016, p. 59.)
A partir disso, Leo Strauss percebe que Maquiavel acaba por transformar a função da filosofia, uma vez que toda produção ética que funda a cidade e estabelece suas regras é descartada; não tendo o homem um sentido de vida (conforme Strauss identifica nos clássicos, em função da cidade), o príncipe adquire um poder e status que lhe permitem considerar seu povo como massa de manobra, extremamente maleável. As visões dos dois pensadores citados são bastante distintas quanto à obra e o pensamento de Maquiavel. Por isso, permitem também diversos caminhos possíveis para a leitura desse importante pensador nos dias atuais. Nossa intenção será colocar em confronto as duas interpretações em busca de novas leituras do pensador florentino.
A ESCRITA MONTAIGNIANA: AUTOR E OBRA SÃO CONSUBSTANCIAIS?
Natanailtom de Santana Morador
Doutorando em Filosofia - PPGFil - Universidade Federal de São Carlos
Michel de Montaigne, filósofo francês do século XVI, torna-se conhecido por inovar a escrita filosófica, antes restrita às cartas, epístolas e tratados. Com isso, Montaigne inaugura uma maneira muito própria de abordar os temas da história da filosofia, de tal modo que eles podem ser tratados como temáticas que afetam, ou não, um determinado “eu” e que, por isso mesmo, só este poderia tentar comunicar, mesmo que isso se dê de modo impreciso e fragmentado. Assim, a escrita montaigniana, se caracterizaria como uma constante tentativa – essayer - de apreender o que afeta o “eu” do filósofo, sem nada reter com muita precisão. É neste sentido que Montaigne afirma a existência de uma consubstancialidade entre obra e autor; já que o ensaísta não parece se preocupar com uma verdade efetiva das coisas, mas em formular opiniões acerca de determinados temas. Opiniões estas que podem muito bem ser reformuladas ou apresentadas de uma outra maneira, à medida em que as experiências pessoais do ensaísta venham a modificar sua compreensão do assunto. Ora, se são opiniões apresentadas, que podem mudar a qualquer momento, o autor precisa lançar mão de uma linguagem que dê conta dessa peculiaridade e não mais trabalhar com conceitos fechados, com pretensões universais. Assim, Montaigne elabora uma linguagem que tenta escapar ao máximo das formas rígidas, ao mesmo tempo em que tenta inserir em seus escritos o movimento próprio do pensamento. Mas em que consiste essa consubstancialidade? Em que sentido obra e autor poderiam caminhar juntos? Quais as inflexões que Montaigne opera na linguagem para garantir esse seu projeto? Em quais fontes o ensaísta se apoia e quais as influências dessa sua forma de escrita para os modernos? Estas são algumas das questões que esse trabalho pretende desenvolver e ensaiar algumas respostas.
MAQUIAVEL E A CONCEPÇÃO DA HISTÓRIA
Pedro Henrique Ciucci da Silva
Mestre em Filosofia - PUC-SP
As bases das ciências da natureza da época moderna foram lançadas do Renascimento. Compete a esta ciência estabelecer, com a ajuda de experiências sistematizadas, as regras para, consoante os seus desejos e através do seu conhecimento, poder provocar ou evitar certos efeitos; por outras palavras, para dominar o mais amplamente possível a natureza. Enquanto o comportamento intelectual do homem medieval se orienta sobretudo no sentido de reconhecer um sentido e um objetivo do mundo e da vida, tendo-se assim esgotado na exegese da revelação, com nas autoridades religiosas e antigas, o homem no Renascimento, em vez de procurar os objetivos no além, investigáveis na tradição, começa a pôr questões sobre as causas neste lado de cá, passíveis de ser comprovadas pela observação sensível. Esta nova ciência está, portanto, ligada a uma forte convicção de que existe uma certa uniformidade no curso da natureza. Observações do tipo: um corpo em queda livre adquire uma certa velocidade ou a combinação de duas substâncias da origem a uma terceira, cujas características são diferentes das dos seus componentes, ou o ato de tomar um remédio afasta certos fenômenos de intoxicação, só são de utilidade para a sociedade, quando são passíveis de se repetirem igualmente no futuro, quer dizer, quando a fórmula para a força da gravidade continua a ser a mesma, quando a combinação das suas substâncias da sempre o mesmo resultado e quando aquele remédio repele também em casos posteriores a intoxicação. A sociedade não se baseia apenas no domínio da natureza em sentido restrito, nem só na descoberta de novos métodos de produção, na construção de máquinas ou na obtenção de um certo nível sanitário, mas também e sobretudo no domínio dos homens sobre os próprios homens.
A grandeza de Maquiavel reside no fato de ter reconhecido, no limiar da nova sociedade, a possibilidade de uma ciência da política, equivalente nos seus princípios à física e à psicologia modernas e de ter enunciado os seus traços gerais de um modo simples e rigoroso. Na sociedade real os homens são dominados por outros homens; o conhecimento de como se chega ao poder e do que há a fazer para se o manter, consegue-se através da observação e de uma investigação sistemática dos fatos.
UTOPIA, UCRONIA E INFINITOS MUNDOS POSSÍVEIS
Raquel de Azevedo
Doutoranda em Filosofia - Programa de Pós-Graduação em Filosofia – PUC-Rio
Entre os §§ 405 e 417 dos Essais de Théodicée, Leibniz elabora sua justificação da existência do mal no melhor dos mundos criado por Deus através de um experimento ficcional. Para se expressar sobre o problema metafísico da maneira “mais clara e mais popular” que lhe era possível, Leibniz propõe uma continuação para o diálogo do humanista italiano Laurent Valla sobre o livre arbítrio, no qual Sexto Tarquínio ouve do oráculo de Apolo que perderá sua vida na pobreza e banido de sua pátria. A narrativa de Leibniz consiste na imaginação de um palácio dos destinos, em que o visitante guiado por Palas Atena, filha de Júpiter, veria uma sequência de mundos que contém todos os casos obtidos pela variação de determinadas circunstâncias associadas à vida de Sexto. Mais do que abraçar a totalidade dos mundos possíveis, a sabedoria de Deus penetra-os, compara-os, pesa-os uns contra os outros para estimar os diferentes graus de perfeição das infinitas séries possíveis do universo, diz Leibniz. O mais perfeito dos mundos possíveis se localiza no pico da pirâmide, formato que Leibniz atribui ao palácio, e sua base se estende ao infinito. Tal configuração explicita que há uma prioridade de natureza nessas operações do intelecto divino, ou seja, há uma ordem entre todas as combinações possíveis, mas não há nelas qualquer prioridade de tempo. Deus vê de uma só vez todas as sequências de mundos possíveis.
Minha hipótese é de que a Utopia de Thomas More, publicada em 1516, se comporta como um caso particular do qual a pirâmide dos infinitos mundos possíveis é o caso geral. A estrutura lógica da Utopia de More consiste na torção de um elemento da realidade realmente existente (o regime de propriedade), de modo que os dois (e apenas dois) mundos, um real e o outro possível, assumem a configuração da divisão interna do livro. Enquanto o Livro I se dedica a identificar os desdobramentos de um processo histórico de expropriação dos produtores diretos, de dissolução da propriedade privada baseada no trabalho individual, o Livro 2 apresenta uma sociedade constituída a partir de uma bricolagem entre elementos da pólis grega, dos monastérios medievais, da Reforma e do modo de produção inca, segundo Fredric Jamenson em Archaelogies of the future. A relação entre os dois livros parece nos remeter a uma oposição entre aquilo que é realmente existente e sua variação possível. Na estrutura elaborada por Leibniz não apenas uma, mas infinitas variações se aplicam a um eixo fixo (Sexto Tarquínio), sendo todas inferiores em perfeição, em essência e em diversidade em relação ao mundo existente. Seria preciso compreender o que significa que essa operação do pensamento utópico possa ser reiterada indefinidamente (para que convirja para o caso geral dos infinitos mundos possíveis) e que relação as ucronias (narrativas acerca de tempos alternativos, cujos primeiros exemplares estão vinculados à Paris da Revolução Francesa) têm com esse movimento. O deslocamento espacial que caracteriza a utopia (e o processo histórico de colonização moderna a que está associada) aparece como deslocamento temporal na ucronia, sendo esta última, segundo minha hipótese, a aceleração da primeira.
A QUESTÃO DO GOVERNO DE MULHERES EM JOHN KNOX, THÉODORE DE BÈZE E JOÃO CALVINO E AS IMPLICAÇÕES GEOPOLÍTICAS NA EUROPA DO SÉCULO XVI
Silvio Gabriel Serrano Nunes
Doutorado em Filosofia - Universidade de São Paulo (USP)
Pretende-se expor os argumentos (catalisadores das concepções da sociedade à época) de John Knox que tenta provar a tese central de seu tratado "O Primeiro Toque de Trombeta Contra o Monstruoso Governo de Mulheres" que é a repugnância do exercício do poder político por mulheres, uma vez que a Natureza (mulheres seriam "instáveis"), a Filosofia (Aristóteles se posicionaria contra a participação política feminina em sua obra “A Política”), o Direito (o Digesto proibiria mulheres ocuparem quaisquer dos cargos públicos ou "magistraturas") e a Bíblia (Gen. 3.16, I Tim. 2.12, I Cor. 14.34) "provam" que mulheres não deveriam jamais assumir funções públicas em qualquer comunidade política, pois seriam fadadas a obedecerem e não comandarem.
Debater o contexto histórico da elaboração do tratado: as guerras religiosas do século XVI e o governo de mulheres na Europa como rainhas ou regentes: Maria Tudor (“a sanguinária”), Maria Stuart, Elisabete I; Maria de Guise e Catarina de Médici.
Assim como apresentar a resposta de Théodore de Bèze, cujos escritos políticos reabilitam a legitimidade da “Ginecocracia” (ou o governo de mulheres) e de João Calvino no mesmo sentido, em escritos direcionados à rainha Elisabete I, cuja ascensão ao trono deu novas esperanças ao movimento reformador, depois da morte de Maria Tudor, não somente na Inglaterra, mas em toda Europa.
Além de discutir os dois precedentes das narrativas bíblicas antagônicos (verdadeiros arquétipos) que tanto influenciaram o debate sobre a legitimidade de mulheres exercerem o poder político: Jezebel e Débora.
SOBRE A SOLUÇÃO NATURALISTA DE POMPONAZZI PARA O PROBLEMA DAS ARTES MÁGICAS E O PARALELO DESSA RESOLUÇÃO EM SIGÉRIO DE BRABANT
Luiz Fernando Pereira de Aguiar
Mestrando em Filosofia - FFLCH/USP
Armand Maurer em artigo intitulado “Between Reason and Faith: Siger of Brabant and Pomponazzi on the Magic Arts” (reedição de 1990 in Being and Knowing), oferece-nos alguns caminhos para vislumbrarmos os efeitos do chamado “averroísmo latino” ou “aristotelismo radical” no começo do movimento que veio a ser conhecido como Renascimento. O caminho escolhido por Maurer é o da comparação das soluções de Pomponazzi e Sigério de Brabant para o problema das artes mágicas. Sigério, Mestre de Artes da Sorbonne da parte final do século XIII, no livro V de um de seus comentário à Metafísica, propõe a seguinte questão: “as operações feitas segundo as artes magicas existem em virtude dos corpos celestes ou em virtude de alguma substância intelectual?” (ed. Maurer, p. 279, ms. Cambridge, tradução nossa). E, justamente, estrutura paralela a dessa questão será encontrada no trabalho de Pomponazzi intitulado De Incantationibus (publicado postumamente entre 1556-1557). Todavia, não há nenhuma indicação de que Pomponazzi tenha lido Sigério de Brabant. Sabe-se que no círculo de debate de Pomponazzi, Sigério era lido e mobilizado como comentador de Aristóteles e descendente intelectual de Averróis. Para tal mobilização, poderíamos indicar Agostinho Nifo e o debate sobre a imortalidade da alma que este travou com o próprio Pomponazzi. Agora, independentemente de ter ou não tido acesso aos textos de Sigério, fato é que a exposição de Pomponazzi pode ser colocada sob a ótica da história da filosofia como uma tomada de posição aristotélico-averroísta contra uma teologia de matriz cristã (a qual o próprio Sigério, em seus dias de Mestre de Artes, fez questão de combater via mobilização de argumentos oriundos de um aristotelismo radical). Nas palavras de Maurer: “There remains to be considered Pomponazzi the philosopher and Aristotelian. For, if he is careful to state that he is a Christian and that truth is on the side of faith, he also shows a great love for philosophy and especially for Aristotle, even when he contradicts the truth. The philosophers alone, he says, are the gods of this earth: soli sunt dii terrestres” (1990, p. 153). E, podemos acrescentar a síntese de Maurer dos aspesctos que aproximam Sigério e Pomponazzi: “The letter [carta introdutória de Pomponazzi no tratado citado] sets the problem of the treatise and in the same terms as Siger raised it in the thirteenth century. The same possible explanations of magical phenomena are suggested: the invocation of demons, the human soul or intelligence, the power of the heavenly bodies. The same text of Avicenna’s De Anima is cited in favour of the second hypothesis. It is recognized that neither the first nor second explanation is in accord with Aristotle’s philosophy. The fundamental issue of causality is also raised, and the basic difference between the Avicennian and Aristotelian notions of a cause is brought to the fore. The status quaestionis is thus the same for Siger and the Italian philosopher, and, as we shall see, their resolution of it is also basically the same” (1990, p. 152). Logo, atentos a essa discussão e buscando elementos para aproximar os debates sobre o Renascimento e sobre a Idade Média, nós pretendemos expor o núcleo argumentativo de ambos os autores em prol de uma abordagem naturalista das ditas artes mágicas. Ademais, faz-se mister expor os elementos que ambos os autores consideram importantes para fazer uma separação entre a fé (a qual, doravante, será de caráter privado) e a razão (meio para a construção de uma inter-subjetividade emancipatória, i.e., independentemente da mediação de autoridades eclesiásticas).
ELEMENTOS DE TEOLOGIA PÚBLICA NO PENSAMENTO DE MARTINHO LUTERO: PROTESTANTISMO, FILOSOFIA E MODERNIDADE
Moisés de Carvalho Martins
Mestrado em Ciência da Religião – PUC-SP
A Reforma Protestante é um evento crucial no contexto histórico da Europa moderna, tornando-se um evento também decisivo para a formação de uma consciência civilizatória no ocidente, com influência em quase todo o planeta. É um fato histórico que ajuda na formação de uma nova sociedade, marcada pelo capitalismo, pelo individualismo, pela diversidade de pensamento e o papel da razão crítica na análise dos rumos da existência em sociedade. Lutero é um dos personagens mais essenciais para compreensão da Reforma, com seus textos críticos ao catolicismo e defesa de princípios que irão nortear uma nova forma de ser cristandade no ocidente. O pensamento de Lutero é complexo e viabiliza possibilidade variadas de interpretação. Mas, é possível, a partir de Lutero e da Reforma Protestante que ele ajudou a gerar, ver elementos de uma reflexão com potencial positivo de incentivar a participação do leigo na comunidade de fé, por intermédio do conceito de "sacerdócio universal dos fiéis", o entendimento mais amplo das Escrituras pelo povo, através do estímulo ao uso da língua diária do povo nas celebrações e a própria possibilidade do livre exame das Escrituras, que abria condições para uma crítica a ordem sócio-político-religiosa vigente, por exemplo. Existe em Lutero pressupostos de pensamento, aptos a viabilizar, através da teologia, um exercício de pensamento filosófico para a crítica de injustiças sociais e manifestação de esperança de transformação cultural.
A modernidade e suas contradições é filha também da Reforma Protestante. Aspectos positivos e negativos do mundo moderno, encontram razão de ser a partir da herança de Lutero. Uma herança que é propícia a legitimar arbítrios, mas também é propícia a legitimar cenários de teologia pública, como manifestação de pensamento que incentiva virtudes éticas para a vida social. O protestantismo de Lutero, é em certo sentido, compatível com o mundo de ideias de uma filosofia crítica que argumenta contra o mal e a favor das expressões do bem.
MOVIMENTO DA ALMA NO INFINITO DE GIORDANO BRUNO
Simone Matos Alauk
Graduanda do curso de Filosofia - Mackenzie
Eis da alma agora tríplice a substancia.
Mas a criar sensações inda não basta :
Não concebe a razão que esse composto
Idéas forme, raciocinios teça.
Quarta substancia attribuir-lhe cumpre ;
Não tem nome ; igualar nada há que possa
Seus atomos polidos, moveis, tenue ;
Delta é que mina o sentimento, a vida.
(LUCRÉCIO, De Rerum Natura, V.256.)
Giordano Bruno em Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos formulou a concepção de infinito ao transpor a sua natureza a incapacidade do movimento intelectual em assegurar elementos que ultrapassem os limites do espaço e tempo em que são formulados. Ele defende que o infinito é composto por infinitas partes finitas que se multiplicam e relacionam-se através de um movimento que tem como a causa primeira, Deus. Com esta formulação o filósofo nolano descortinou os limites rígidos e os sistemas fechados dos cosmos, estritamente hierarquizados no mundo, com a questão: o que há além do mundo?
Se o mundo é finito, então, deve ter algo fora do mundo e ele deve estar em algum lugar. É nesta direção que Bruno discute a noção de finitude: “porque tudo o que se diz terminar (portanto finito) ou é forma exterior ou é corpo continente” (Bruno, 1978, p.16). Ao rejeitar a visão cosmológica que predominava e se fundamentava na cosmologia aristotélica e na astronomia de Ptolomeu. Giordano Bruno irá demonstrar a rigidez hierárquica aristotélica da cosmologia para afirmar que o centro do universo não está no sol, ou na terra, mas não encontra-se em lugar algum, mas em todos os lugares simultaneamente, e apropriar-se dos limites postulados por Aristóteles para então nos mostrar o quanto este “nada”, é uma não aproximação do intelecto ao considerar um nada além daquilo que existe para justificar a sua existência dentro dele.
¹ O universo é o todo em todas as coisas que se movimentam dentro dele, e a este movimento lhe é atribuído “a alma”. No sentido de que há na concepção dela uma ontologia universal que propõe o princípio vital da causa deste movimento, e a matéria como uma potência inferior e complementar que formula a condição da totalidade dos conjuntos finitos e infinitos. Temos do Universo, e das existências de mundos infinitos contidos na finitude da matéria do mundo, a acepção de que o intelecto racional não pode assegurar certas grandezas deste principio criador atribuído a Deus, e ao apontar os limites humanos, do sentido, e da finalidade não potencial de sua inteligência, encontramos o infinito dos mundos.
Eu considero o universo “todo infinito” por que não possui limite, nem termo, nem superfície; digo não ser o universo ‘totalmente infinito’ porque cada parte que dele possamos pegar é finita, e cada um dos inúmeros mundos que contem é finito. Digo que Deus é “todo infinito” porque exclui de si qualquer termo, e cada um dos seus atributos é uno e infinito; e digo que Deus é “totalmente infinito”, porque está inteiramente em todo o mundo, e em cada uma de suas partes, infinita e totalmente; ao contrário da infinitude do universo que reside totalmente no todo e não nas partes (…). (BRUNO, 1988, p. 21).
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UMA CONCEPÇÃO METAFÍSICA DE MORTE OU UMA MORTE DA CONCEPÇÃO METAFÍSICA? MONTAIGNE EM FILOSOFAR É APRENDER A MORRER
Andre da Paz
Universidade de Brasília – Mestrado - Programa de Pós-Graduação em Metafísica
Michel de Montaigne dedica-se no Ensaio I.20, Que filosofar é aprender a morrer, a desenvolver uma profunda reflexão sobre a morte, sobre sua posição central na vida dos homens e sobre o papel da reflexão filosófica para com o modo com o qual o homem lida com o medo da morte. Para levar a efeito tal reflexão, este filósofo no início deste ensaio polemiza com dois posicionamentos filosóficos distintos diante da morte: a tradição metafísica antiga e a tradição helenística.
No entanto, mesmo que no início do diálogo, com a citação de Cícero (”Filosofar não outra coisa senão preparar-se para a morte”) tirada das Tusculanae Disputationes em consonância direta com o platonismo, em especial com o diálogo Fédon (“Quando uma pessoa se dedica à filosofia no sentido correto do termo, os demais ignoram que sua única ocupação consiste em preparar-se para morrer e em estar morto” , Fédon, 64a ) de Platão, Montaigne apresente a posição da tradição metafísica, que tem por pano de fundo do dualismo corpo e alma, a filosofia como contemplação e atividade especialmente voltada ao conhecimento e a morte como libertação da alma imortal das amarras do corpo, o filósofo francês abre mão dessa tradição em nome do diálogo com o Estoicismo e Epicurismo de Sêneca e Lucrécio. Trata-se, portanto, de uma recusa da tradição metafísica em nome de um ceticismo resignado frente a morte.
Essa inflexão logo no início do diálogo e o abandono de uma análise crítica da perspectiva metafísica e religiosa, tão fortemente presente no contexto histórico de Michel de Montaigne, suscita diversos problemas. Dentre os possíveis problemas, esta presente comunicação busca investigar por que Montaigne recusa a concepção de morte (e vida) da tradição metafísica nesse ensaio. Para tal, percorreremos a estrutura do Ensaio I.20, para demonstrar que Montaigne recusa essa perspectiva porque ele reproduz, desenvolve e formula uma concepção que vai de encontro a ela: a de uma finitude da vida na morte; da inevitabilidade e imprevisibilidade da morte; do prazer como a finalidade da vida; do medo da morte como um empecilho para uma vida verdadeiramente livre e feliz; da vida no prazer (volúpia ou prazer mais elevado na virtude) e na reflexão sobre a morte como um meio de superar tal medo. Para sustentar essa concepção, Montaigne abre mão da tradição metafísica e decide por argumentar utilizando constantemente a tradição helenística, sobretudo Sêneca e Lucrécio. Com efeito, para fundamentar sua posição resignada frente à morte e de aceitação da efemeridade da vida, Montaigne necessita recusar a tradição metafísica e formular sua posição cética, cuja pedra de toque não mais pode ser o pensamento de Cícero/Platão, mas a perspectiva ética epicurista de Lucrécio e uma reformulação da espinha dorsal do Estoicismo. Deste modo, essa comunicação propõe-se a demonstrar, através dos argumentos de Montaigne no presente ensaio, qual é essa concepção cética de Montaigne, como ela está relacionada com a filosofia helenística e como a morte não mais tem consequências metafísicas, mas, pelo contrário, na medida em que a vida finda em si mesma, segundo Montaigne devemos ter uma postura de enfrentamento frente a morte, para aceitá-la do jeito que ela é – finitude e termo de tudo: “a morte é o fim da vida” (III.12, p.402, MF).
DIALÉTICA UTÓPICA: UM MÉTODO VOLTADO PARA A AÇÃO
Diego Ramos Mileli
Mestrado - Universität Hamburg
Esta Comunicação tem por objetivo analisar o significado do termo ‘utopia’. Para isso, é fundamental tratar da obra de Morus – origem do termo. O estudo aborda a formação do termo e a atribuição de significado negativo de fantasia e impossibilidade, o qual é rechaçado como incompreensão do movimento completo que caracteriza a utopia. Tal impressão de ilusão repousaria sobre o focar-se apenas no exercício imaginativo eutópico. A utopia é compreendida aqui como processo dialético fundado na análise de uma sociedade distópica e proposição de uma antítese eutópica, cuja síntese é a ação prática transformadora no processo histórico.
“ÀS APALPADELAS, CAMBALEANDO, TROPEÇANDO, PISANDO EM FALSO”: SOBRE O “MÉTODO” NOS ENSAIOS, DE MONTAIGNE
Fernando Araújo Del Lama
Doutorando - Universidade de São Paulo (USP)
Trata-se de investigar o papel do “método” – ou melhor, de sua ausência – nos Ensaios, de Michel de Montaigne, atentando especialmente para sua oposição estrutural às ideias de método científico e de sistema, engendrados pouco tempo depois e consolidados nas formas hegemônicas assumidas pelo discurso filosófico ao longo da era moderna, a partir das filosofias de Francis Bacon e, sobretudo, René Descartes.
É certo que o século XVI foi um período decisivo para a filosofia e para a história das ciências. Sendo, pois, berço do Renascimento e marcado por diversas transformações – políticas, sociais, econômicas e artísticas, dentre outras –, tal período funcionou como uma espécie de antecâmara para os desenvolvimentos filosóficos do século seguinte. Nesse contexto de efervescência cultural, duas visões de mundo diferentes ganham proeminência: por um lado, a importância atribuída à subjetividade no ensaísmo inaugurado por Montaigne e, por outro, à insistência no objetivismo que impulsionava o desenvolvimento das ciências. E, conforme os desenvolvimentos filosóficos nos próximos séculos deixaram claro – do Racionalismo seiscentista ao Iluminismo do XVIII, a Kant e além –, a primeira foi suprimida diante da confiança depositada na segunda. Ambas as posturas se opõem em diversos aspectos: fazendo jus ao título de seu livro, Montaigne ensaia, isto é, testa, tateia delicadamente os diversos detalhes dos objetos que examina, em vez de os violentar ao enquadrá-los, à moda científica, em um rígido esquema preconcebido; amparada pela postura cética, sua empresa visava antes registrar suas opiniões a respeito de variados temas com os quais se deparou em vida, com o intuito de conhecer a si próprio e se dar a conhecer, através da imagem que amalgama tais opiniões, a seus familiares e amigos após a sua morte, do que perseguir uma verdade universal, fixa, eterna e imutável. O procedimento ensaístico respeita a complexidade, a transitoriedade e os antagonismos inerentes aos objetos de suas análises, ao passo que a abordagem científica os retira de seu ambiente natural para, após transpô-los a um meio puro e higienizado, poder manipulá-los de forma “clara e distinta”; ele lida com as coisas examinadas em sua totalidade orgânica, enquanto a ciência as cinde artificialmente e as recompõe numa totalidade fictícia; ele representa, ao mesmo tempo, o ápice e o último sopro de vida da experiência autêntica, à medida que já se anunciava o alvorecer da ciência, impulsionada sobretudo pela certificação, segurança e previsibilidade garantidas pelo experimento.
À luz das críticas contemporâneas dirigidas por alguns filósofos – Theodor Adorno, Walter Benjamin, o jovem Georg Lukács, dentre outros – à ideia de sistema e à crença na possibilidade de se apreender a totalidade e complexidade do real via método científico, bem como do consequente reavivamento do gênero ensaio e de suas potencialidades no que tange uma abordagem crítica e mais abrangente dos objetos, pretende-se, pois, retomar os aspectos fundamentais de tal gênero através dos Ensaios, de Montaigne, de modo a melhorar a compreensão desta guinada na filosofia contemporânea e ampliar o alcance de suas reverberações.
FILOSOFIA, COMUNICAÇÃO E ARTE DA REFORMA PROTESTANTE: A PROEMINÊNCIA NA PALAVRA EM RELAÇÃO ÀS ARTES VISUAIS COMO MEIO DE COMUNICAÇÃO DA MENSAGEM CRISTÃ PELOS PRIMEIROS REFORMADORES
Fernando Luis Cazarotto Berlezzi
Doutorando em Educação, Arte e História da Cultura - Mackenzie
Qual era a Filosofia que pautava a forma de transmitir os ensinamentos da mensagem cristã pelos primeiros reformadores Martinho Lutero e João Calvino? A grande ênfase dos reformadores na Palavra como meio de comunicação da mensagem cristã fez com que as artes visuais fossem relativizadas ou até mesmo esquecidas pelos protestantes que também se mostraram reticentes em relação à pintura e à escultura por considerar que ela havia sido utilizada de modo inadequado pela igreja medieval. A ênfase na Palavra com a norma de Sola Scriptura exigia que a Bíblia fosse lida, estudada e ensinada. Antes apenas os sacerdotes católicos possuíam tal acesso às Escrituras e os fiéis leigos, eram espectadores e apreciadores das imagens (artes visuais e esculturas) que preenchem as catedrais católicas até à atualidade. Para que as pessoas pudessem ler elas mesmas as Escrituras, era preciso que fossem alfabetizadas e instruídas e os ministros da Palavra, recebessem sólida formação intelectual. Em consequência, desde o início os reformados se dedicaram à criação de escolas, como a Academia de Genebra, fundada por João Calvino em 1559 e os protestantes disseminaram o interesse pela educação e multiplicaram suas instituições de ensino não somente na Europa, mas também nos outros continentes aonde chegaram. Outro aspecto fundamental foram as traduções da Bíblia para as línguas nativas (alemão, inglês, etc). Mas com o passar do tempo houve um interesse e uso das artes como forma de comunicação na mensagem protestante?
O impacto da “universalização” da Palavra
Sendo o protestantismo um movimento do Livro e dos livros, somente poderia resultar em vasta e significativa produção literária. Em primeiro lugar, isso se manifestou na tradução da Bíblia para o vernáculo de muitas nações. Algumas dessas traduções se revestiram de grande valor literário e tiveram profunda influência sobre os respectivos idiomas, como foi o caso da Bíblia Alemã de Lutero e das muitas edições inglesas da Bíblia publicadas nos séculos 16 e 17 (Tyndale, Bíblia de Genebra, King James e outras).
A chamada erudição bíblica, ou seja, o estudo especializado da Escritura, também foi responsável por grande quantidade de literatura de alto nível. Um exemplo clássico são as Institutas da Religião Cristã e os comentários bíblicos de João Calvino. No âmbito da literatura devocional, merece destaque O Peregrino (1678), de autoria do pastor batista inglês John Bunyan, um dos livros mais lidos de todos os tempos.
Quanto a grandes obras de literatura propriamente ditas, um dos exemplos mais eloquentes é o do poeta inglês John Milton, autor de Paraíso Perdido (1667), grandioso poema épico a respeito da Queda, considerado uma das expressões mais refinadas da literatura inglesa. Muitos também veem nas obras de William Shakespeare passagens que revelam profunda percepção da fé cristã e calorosa simpatia em relação a ela.
A MATRIZ FILOSÓFICA CALVINISTA COMO AGENTE TRANSFORMADOR DO CONCEITO DE JUSTIÇA
Josué Ricardo Menossi de Freitas
Mestre em Direito pela Faculdade Autônoma de Direito de São Paulo – FADISP
Muito mais que um simples pensamento religioso, a ideia surgida no século XVI por meio do movimento do reformador João Calvino foi um divisor de épocas e mentes: tratou de ofuscar ainda mais o antigo paradigma religioso de toda uma tradição. A Justiça, portanto, parametrizada por dogmas como últimos fundamentos, recebeu a influência do Reformador de Genebra, ou seja, enquanto diversas forças davam ao conceito certo alcance, o pensamento calvinista efetivou uma mudança substancial como reverberação de sua teologia: a Justiça se encontrava no plano transcendente e, portanto, intangível.
Não significa, porém, que a Justiça não se tratava de um objeto de anseio dessa corrente de pensamento, mas, sim, que era levada em mais alta conta, sendo de origem totalmente divina e reservada ao plano transcendente, ministrada ao imanente através da graça e restrita ao critério eletivo de Deus.
Obviamente, se o Ethos se funda em uma matriz diversa à instituída pela Igreja, todos os outros planos serão contaminados: a razão se faz dependente de Deus e suas conjecturas não alcançam a perfeita Justiça, pois esta só pode ser dádiva. Queda-se, então, o império da autonomia da razão que traçava suas leis, preceituava o nómos e instituía o seu crivo.
Se a ideia de “salvação” estava no centro dos debates medievais, o tribunal que se instituía para o julgamento das ações e dos homens era o divino, supostamente representado pela Igreja. Por mais que se oferecesse satisfação meritória, a aflição do homem medieval era constantemente estimulada, pois o cumprimento do critério legal imprimia angústia, impotência, vulnerabilidade.
Aquino foi a base do pensamento medieval, Agostinho, de um tempo ainda mais remoto que aquele, ressurge por suas ideias na Reforma, através de Lutero e, também, de Calvino: a tangibilidade da Justiça em Aquino, com base em sua autonomia racional, é combatida pela razão totalmente corrompida pelo pecado e, portanto, dependente do próprio Deus para a sua redenção, resultando em um estado de intangibilidade da Justiça.
O caráter peremptório do estado de separação total do ser humano em relação à Justiça só pode ser sanado pelo suprimento gracioso, pois, até mesmo a fé salvífica tão aclamada por Lutero é dom de Deus, que imputa a Justiça de Cristo aos eleitos, predestinando-os, justificando-os.
O livre-arbítrio, então, perde a sua força como ideia e cai por terra como conceito aplicável, pois, dentro da corrente de pensamento que humilha a razão e a torna dependente de um Ser Supremo, a escolha é vinculada à natureza pecaminosa e toda e qualquer bondade emana de Deus, dando ao julgamento a plausibilidade na condenação total, porém, por um suprimento vindo de uma substituição legal já preceituada no Antigo Testamento, a declaração de inocência do justificado pelos méritos do Justificador se torna plenamente válida e eficaz por sua legalidade.
Esse pensamento constituiu-se em refrigério para toda uma geração, florescendo um tempo de libertação de consciência, emancipação social e a certeza de receber a “Justa Justiça” não por escolha limitada do pensamento humano e nem por seu critério, mas por uma ministração transcendente, por méritos suficientes e definitivos.
Sendo apenas um minúsculo aspecto da matriz filosófica calvinista, a ideia de Justiça e suas repercussões são suficientemente eficientes para trazer inovação ao campo jurídico, teológico e filosófico, reverberando em todas as dimensões da vida em todos os tempos, sedimentando-se como um elemento de toda uma cosmovisão.
UMA LEITURA CONTEMPORÂNEA DE MAQUIAVEL: LEO STRAUSS E ISAIAH BERLIN
Leandro Bachega
Mestrando em filosofia pela Pontifícia Universidade de São Paulo-PUC
O filósofo britânico Isaiah Berlin (1909-1997) identificou uma agonia nas escolhas humanas no pensamento de Maquiavel, a quem ele considerava ter lhe chamado atenção a respeito da incompatibilidade e incomensurabilidade dos bens (e dos males) dentro do pluralismo de valores. Segundo Berlin, o que a incompatibilidade de valores apresentada por Maquiavel lhe ocasionou “foi a percepção, coisa que surgiu como um choque, de que nem todos os valores supremos buscados pela humanidade agora e no passado eram necessariamente compatíveis entre si.” (BERLIN, Isaiah. Os Limites da utopia. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p. 19.) A primeira leitura de Maquiavel assombra pela crueza nos detalhes, a completa suspensão ética, moral e religiosa nas orientações que o florentino oferece a Lourenço de Médici; em Maquiavel, Berlin destaca a ausência das expectativas de progresso histórico, o pragmatismo nas decisões políticas, a valorização da tradição na administração pública e o desejo de tornar a Florença de sua época em uma república semelhante às mais bem sucedidas sociedades dos tempos clássicos. A questão colocada por Maquiavel é que, para que um príncipe conduza o Estado com mãos de ferro, protegendo-se dos inimigos e mantendo a estabilidade interna, os valores apreciados pelo cristianismo serão inúteis, uma vez que o governante que adotar a humildade, o amor e a submissão como princípios será facilmente derrotado, quando não desacreditado e deposto pelos seus próprios súditos e apoiadores (cuja sobrevivência depende diretamente da força do príncipe). Maquiavel, conforme Berlin, não defende que os valores cristãos sejam ruins, indesejáveis ou inúteis, mas que, baseado neles, qualquer Estado sucumbiria:
Consequentemente um homem deve escolher. Escolher uma vida cristã é condenar-se à impotência política: ser usado e esmagado pelos poderosos, ambiciosos, espertos, inescrupulosos; se alguém deseja construir uma comunidade gloriosa como a de Atenas e Roma nos seus melhores tempos, então deve abandonar a educação cristã e substituí-la por uma mais adequada para este fim. (BERLIN, Isaiah. Estudos sobre a humanidade: uma antologia de ensaios. São Paulo: Companhia das Letras, 2002, p. 316.)
Por outro lado, o pensador político alemão Leo Strauss (1899-1973) tinha uma visão completamente distinta da de seu contemporâneo Isaiah Berlin. Para Strauss, a obra de Maquiavel era um “manual para gângsteres”, face sua leitura crua a respeito dos métodos que o político florentino aconselhava aos seus leitores políticos. Embora visse Maquiavel como fundador do pensamento político moderno, isso não contava a seu favor; para Strauss, Maquiavel havia rompido com a tradição política clássica, considerando-a como uma espécie de utopia, propôs uma nova moralidade e, assim, oferece também uma nova concepção de virtude, uma vez que, ao mirar tão somente pelo poder, iguala-se a qualquer outra nação, sem que seus valores fossem colocados em primeiro lugar:
Não é possível mostrar, aqui, como Maquiavel foi bem-sucedido em construir sobre essa base um ensinamento político que faz completa justiça a todos os requisitos possíveis de uma política de ferro e sangue (...). (STRAUSS, Leo. Introdução à filosofia política: dez ensaios. São Paulo: É Realizações, 2016, p. 59.)
A partir disso, Leo Strauss percebe que Maquiavel acaba por transformar a função da filosofia, uma vez que toda produção ética que funda a cidade e estabelece suas regras é descartada; não tendo o homem um sentido de vida (conforme Strauss identifica nos clássicos, em função da cidade), o príncipe adquire um poder e status que lhe permitem considerar seu povo como massa de manobra, extremamente maleável. As visões dos dois pensadores citados são bastante distintas quanto à obra e o pensamento de Maquiavel. Por isso, permitem também diversos caminhos possíveis para a leitura desse importante pensador nos dias atuais. Nossa intenção será colocar em confronto as duas interpretações em busca de novas leituras do pensador florentino.
A ESCRITA MONTAIGNIANA: AUTOR E OBRA SÃO CONSUBSTANCIAIS?
Natanailtom de Santana Morador
Doutorando em Filosofia - PPGFil - Universidade Federal de São Carlos
Michel de Montaigne, filósofo francês do século XVI, torna-se conhecido por inovar a escrita filosófica, antes restrita às cartas, epístolas e tratados. Com isso, Montaigne inaugura uma maneira muito própria de abordar os temas da história da filosofia, de tal modo que eles podem ser tratados como temáticas que afetam, ou não, um determinado “eu” e que, por isso mesmo, só este poderia tentar comunicar, mesmo que isso se dê de modo impreciso e fragmentado. Assim, a escrita montaigniana, se caracterizaria como uma constante tentativa – essayer - de apreender o que afeta o “eu” do filósofo, sem nada reter com muita precisão. É neste sentido que Montaigne afirma a existência de uma consubstancialidade entre obra e autor; já que o ensaísta não parece se preocupar com uma verdade efetiva das coisas, mas em formular opiniões acerca de determinados temas. Opiniões estas que podem muito bem ser reformuladas ou apresentadas de uma outra maneira, à medida em que as experiências pessoais do ensaísta venham a modificar sua compreensão do assunto. Ora, se são opiniões apresentadas, que podem mudar a qualquer momento, o autor precisa lançar mão de uma linguagem que dê conta dessa peculiaridade e não mais trabalhar com conceitos fechados, com pretensões universais. Assim, Montaigne elabora uma linguagem que tenta escapar ao máximo das formas rígidas, ao mesmo tempo em que tenta inserir em seus escritos o movimento próprio do pensamento. Mas em que consiste essa consubstancialidade? Em que sentido obra e autor poderiam caminhar juntos? Quais as inflexões que Montaigne opera na linguagem para garantir esse seu projeto? Em quais fontes o ensaísta se apoia e quais as influências dessa sua forma de escrita para os modernos? Estas são algumas das questões que esse trabalho pretende desenvolver e ensaiar algumas respostas.
MAQUIAVEL E A CONCEPÇÃO DA HISTÓRIA
Pedro Henrique Ciucci da Silva
Mestre em Filosofia - PUC-SP
As bases das ciências da natureza da época moderna foram lançadas do Renascimento. Compete a esta ciência estabelecer, com a ajuda de experiências sistematizadas, as regras para, consoante os seus desejos e através do seu conhecimento, poder provocar ou evitar certos efeitos; por outras palavras, para dominar o mais amplamente possível a natureza. Enquanto o comportamento intelectual do homem medieval se orienta sobretudo no sentido de reconhecer um sentido e um objetivo do mundo e da vida, tendo-se assim esgotado na exegese da revelação, com nas autoridades religiosas e antigas, o homem no Renascimento, em vez de procurar os objetivos no além, investigáveis na tradição, começa a pôr questões sobre as causas neste lado de cá, passíveis de ser comprovadas pela observação sensível. Esta nova ciência está, portanto, ligada a uma forte convicção de que existe uma certa uniformidade no curso da natureza. Observações do tipo: um corpo em queda livre adquire uma certa velocidade ou a combinação de duas substâncias da origem a uma terceira, cujas características são diferentes das dos seus componentes, ou o ato de tomar um remédio afasta certos fenômenos de intoxicação, só são de utilidade para a sociedade, quando são passíveis de se repetirem igualmente no futuro, quer dizer, quando a fórmula para a força da gravidade continua a ser a mesma, quando a combinação das suas substâncias da sempre o mesmo resultado e quando aquele remédio repele também em casos posteriores a intoxicação. A sociedade não se baseia apenas no domínio da natureza em sentido restrito, nem só na descoberta de novos métodos de produção, na construção de máquinas ou na obtenção de um certo nível sanitário, mas também e sobretudo no domínio dos homens sobre os próprios homens.
A grandeza de Maquiavel reside no fato de ter reconhecido, no limiar da nova sociedade, a possibilidade de uma ciência da política, equivalente nos seus princípios à física e à psicologia modernas e de ter enunciado os seus traços gerais de um modo simples e rigoroso. Na sociedade real os homens são dominados por outros homens; o conhecimento de como se chega ao poder e do que há a fazer para se o manter, consegue-se através da observação e de uma investigação sistemática dos fatos.
UTOPIA, UCRONIA E INFINITOS MUNDOS POSSÍVEIS
Raquel de Azevedo
Doutoranda em Filosofia - Programa de Pós-Graduação em Filosofia – PUC-Rio
Entre os §§ 405 e 417 dos Essais de Théodicée, Leibniz elabora sua justificação da existência do mal no melhor dos mundos criado por Deus através de um experimento ficcional. Para se expressar sobre o problema metafísico da maneira “mais clara e mais popular” que lhe era possível, Leibniz propõe uma continuação para o diálogo do humanista italiano Laurent Valla sobre o livre arbítrio, no qual Sexto Tarquínio ouve do oráculo de Apolo que perderá sua vida na pobreza e banido de sua pátria. A narrativa de Leibniz consiste na imaginação de um palácio dos destinos, em que o visitante guiado por Palas Atena, filha de Júpiter, veria uma sequência de mundos que contém todos os casos obtidos pela variação de determinadas circunstâncias associadas à vida de Sexto. Mais do que abraçar a totalidade dos mundos possíveis, a sabedoria de Deus penetra-os, compara-os, pesa-os uns contra os outros para estimar os diferentes graus de perfeição das infinitas séries possíveis do universo, diz Leibniz. O mais perfeito dos mundos possíveis se localiza no pico da pirâmide, formato que Leibniz atribui ao palácio, e sua base se estende ao infinito. Tal configuração explicita que há uma prioridade de natureza nessas operações do intelecto divino, ou seja, há uma ordem entre todas as combinações possíveis, mas não há nelas qualquer prioridade de tempo. Deus vê de uma só vez todas as sequências de mundos possíveis.
Minha hipótese é de que a Utopia de Thomas More, publicada em 1516, se comporta como um caso particular do qual a pirâmide dos infinitos mundos possíveis é o caso geral. A estrutura lógica da Utopia de More consiste na torção de um elemento da realidade realmente existente (o regime de propriedade), de modo que os dois (e apenas dois) mundos, um real e o outro possível, assumem a configuração da divisão interna do livro. Enquanto o Livro I se dedica a identificar os desdobramentos de um processo histórico de expropriação dos produtores diretos, de dissolução da propriedade privada baseada no trabalho individual, o Livro 2 apresenta uma sociedade constituída a partir de uma bricolagem entre elementos da pólis grega, dos monastérios medievais, da Reforma e do modo de produção inca, segundo Fredric Jamenson em Archaelogies of the future. A relação entre os dois livros parece nos remeter a uma oposição entre aquilo que é realmente existente e sua variação possível. Na estrutura elaborada por Leibniz não apenas uma, mas infinitas variações se aplicam a um eixo fixo (Sexto Tarquínio), sendo todas inferiores em perfeição, em essência e em diversidade em relação ao mundo existente. Seria preciso compreender o que significa que essa operação do pensamento utópico possa ser reiterada indefinidamente (para que convirja para o caso geral dos infinitos mundos possíveis) e que relação as ucronias (narrativas acerca de tempos alternativos, cujos primeiros exemplares estão vinculados à Paris da Revolução Francesa) têm com esse movimento. O deslocamento espacial que caracteriza a utopia (e o processo histórico de colonização moderna a que está associada) aparece como deslocamento temporal na ucronia, sendo esta última, segundo minha hipótese, a aceleração da primeira.
A QUESTÃO DO GOVERNO DE MULHERES EM JOHN KNOX, THÉODORE DE BÈZE E JOÃO CALVINO E AS IMPLICAÇÕES GEOPOLÍTICAS NA EUROPA DO SÉCULO XVI
Silvio Gabriel Serrano Nunes
Doutorado em Filosofia - Universidade de São Paulo (USP)
Pretende-se expor os argumentos (catalisadores das concepções da sociedade à época) de John Knox que tenta provar a tese central de seu tratado "O Primeiro Toque de Trombeta Contra o Monstruoso Governo de Mulheres" que é a repugnância do exercício do poder político por mulheres, uma vez que a Natureza (mulheres seriam "instáveis"), a Filosofia (Aristóteles se posicionaria contra a participação política feminina em sua obra “A Política”), o Direito (o Digesto proibiria mulheres ocuparem quaisquer dos cargos públicos ou "magistraturas") e a Bíblia (Gen. 3.16, I Tim. 2.12, I Cor. 14.34) "provam" que mulheres não deveriam jamais assumir funções públicas em qualquer comunidade política, pois seriam fadadas a obedecerem e não comandarem.
Debater o contexto histórico da elaboração do tratado: as guerras religiosas do século XVI e o governo de mulheres na Europa como rainhas ou regentes: Maria Tudor (“a sanguinária”), Maria Stuart, Elisabete I; Maria de Guise e Catarina de Médici.
Assim como apresentar a resposta de Théodore de Bèze, cujos escritos políticos reabilitam a legitimidade da “Ginecocracia” (ou o governo de mulheres) e de João Calvino no mesmo sentido, em escritos direcionados à rainha Elisabete I, cuja ascensão ao trono deu novas esperanças ao movimento reformador, depois da morte de Maria Tudor, não somente na Inglaterra, mas em toda Europa.
Além de discutir os dois precedentes das narrativas bíblicas antagônicos (verdadeiros arquétipos) que tanto influenciaram o debate sobre a legitimidade de mulheres exercerem o poder político: Jezebel e Débora.
SOBRE A SOLUÇÃO NATURALISTA DE POMPONAZZI PARA O PROBLEMA DAS ARTES MÁGICAS E O PARALELO DESSA RESOLUÇÃO EM SIGÉRIO DE BRABANT
Luiz Fernando Pereira de Aguiar
Mestrando em Filosofia - FFLCH/USP
Armand Maurer em artigo intitulado “Between Reason and Faith: Siger of Brabant and Pomponazzi on the Magic Arts” (reedição de 1990 in Being and Knowing), oferece-nos alguns caminhos para vislumbrarmos os efeitos do chamado “averroísmo latino” ou “aristotelismo radical” no começo do movimento que veio a ser conhecido como Renascimento. O caminho escolhido por Maurer é o da comparação das soluções de Pomponazzi e Sigério de Brabant para o problema das artes mágicas. Sigério, Mestre de Artes da Sorbonne da parte final do século XIII, no livro V de um de seus comentário à Metafísica, propõe a seguinte questão: “as operações feitas segundo as artes magicas existem em virtude dos corpos celestes ou em virtude de alguma substância intelectual?” (ed. Maurer, p. 279, ms. Cambridge, tradução nossa). E, justamente, estrutura paralela a dessa questão será encontrada no trabalho de Pomponazzi intitulado De Incantationibus (publicado postumamente entre 1556-1557). Todavia, não há nenhuma indicação de que Pomponazzi tenha lido Sigério de Brabant. Sabe-se que no círculo de debate de Pomponazzi, Sigério era lido e mobilizado como comentador de Aristóteles e descendente intelectual de Averróis. Para tal mobilização, poderíamos indicar Agostinho Nifo e o debate sobre a imortalidade da alma que este travou com o próprio Pomponazzi. Agora, independentemente de ter ou não tido acesso aos textos de Sigério, fato é que a exposição de Pomponazzi pode ser colocada sob a ótica da história da filosofia como uma tomada de posição aristotélico-averroísta contra uma teologia de matriz cristã (a qual o próprio Sigério, em seus dias de Mestre de Artes, fez questão de combater via mobilização de argumentos oriundos de um aristotelismo radical). Nas palavras de Maurer: “There remains to be considered Pomponazzi the philosopher and Aristotelian. For, if he is careful to state that he is a Christian and that truth is on the side of faith, he also shows a great love for philosophy and especially for Aristotle, even when he contradicts the truth. The philosophers alone, he says, are the gods of this earth: soli sunt dii terrestres” (1990, p. 153). E, podemos acrescentar a síntese de Maurer dos aspesctos que aproximam Sigério e Pomponazzi: “The letter [carta introdutória de Pomponazzi no tratado citado] sets the problem of the treatise and in the same terms as Siger raised it in the thirteenth century. The same possible explanations of magical phenomena are suggested: the invocation of demons, the human soul or intelligence, the power of the heavenly bodies. The same text of Avicenna’s De Anima is cited in favour of the second hypothesis. It is recognized that neither the first nor second explanation is in accord with Aristotle’s philosophy. The fundamental issue of causality is also raised, and the basic difference between the Avicennian and Aristotelian notions of a cause is brought to the fore. The status quaestionis is thus the same for Siger and the Italian philosopher, and, as we shall see, their resolution of it is also basically the same” (1990, p. 152). Logo, atentos a essa discussão e buscando elementos para aproximar os debates sobre o Renascimento e sobre a Idade Média, nós pretendemos expor o núcleo argumentativo de ambos os autores em prol de uma abordagem naturalista das ditas artes mágicas. Ademais, faz-se mister expor os elementos que ambos os autores consideram importantes para fazer uma separação entre a fé (a qual, doravante, será de caráter privado) e a razão (meio para a construção de uma inter-subjetividade emancipatória, i.e., independentemente da mediação de autoridades eclesiásticas).
ELEMENTOS DE TEOLOGIA PÚBLICA NO PENSAMENTO DE MARTINHO LUTERO: PROTESTANTISMO, FILOSOFIA E MODERNIDADE
Moisés de Carvalho Martins
Mestrado em Ciência da Religião – PUC-SP
A Reforma Protestante é um evento crucial no contexto histórico da Europa moderna, tornando-se um evento também decisivo para a formação de uma consciência civilizatória no ocidente, com influência em quase todo o planeta. É um fato histórico que ajuda na formação de uma nova sociedade, marcada pelo capitalismo, pelo individualismo, pela diversidade de pensamento e o papel da razão crítica na análise dos rumos da existência em sociedade. Lutero é um dos personagens mais essenciais para compreensão da Reforma, com seus textos críticos ao catolicismo e defesa de princípios que irão nortear uma nova forma de ser cristandade no ocidente. O pensamento de Lutero é complexo e viabiliza possibilidade variadas de interpretação. Mas, é possível, a partir de Lutero e da Reforma Protestante que ele ajudou a gerar, ver elementos de uma reflexão com potencial positivo de incentivar a participação do leigo na comunidade de fé, por intermédio do conceito de "sacerdócio universal dos fiéis", o entendimento mais amplo das Escrituras pelo povo, através do estímulo ao uso da língua diária do povo nas celebrações e a própria possibilidade do livre exame das Escrituras, que abria condições para uma crítica a ordem sócio-político-religiosa vigente, por exemplo. Existe em Lutero pressupostos de pensamento, aptos a viabilizar, através da teologia, um exercício de pensamento filosófico para a crítica de injustiças sociais e manifestação de esperança de transformação cultural.
A modernidade e suas contradições é filha também da Reforma Protestante. Aspectos positivos e negativos do mundo moderno, encontram razão de ser a partir da herança de Lutero. Uma herança que é propícia a legitimar arbítrios, mas também é propícia a legitimar cenários de teologia pública, como manifestação de pensamento que incentiva virtudes éticas para a vida social. O protestantismo de Lutero, é em certo sentido, compatível com o mundo de ideias de uma filosofia crítica que argumenta contra o mal e a favor das expressões do bem.
MOVIMENTO DA ALMA NO INFINITO DE GIORDANO BRUNO
Simone Matos Alauk
Graduanda do curso de Filosofia - Mackenzie
Eis da alma agora tríplice a substancia.
Mas a criar sensações inda não basta :
Não concebe a razão que esse composto
Idéas forme, raciocinios teça.
Quarta substancia attribuir-lhe cumpre ;
Não tem nome ; igualar nada há que possa
Seus atomos polidos, moveis, tenue ;
Delta é que mina o sentimento, a vida.
(LUCRÉCIO, De Rerum Natura, V.256.)
Giordano Bruno em Acerca do Infinito, do Universo e dos Mundos formulou a concepção de infinito ao transpor a sua natureza a incapacidade do movimento intelectual em assegurar elementos que ultrapassem os limites do espaço e tempo em que são formulados. Ele defende que o infinito é composto por infinitas partes finitas que se multiplicam e relacionam-se através de um movimento que tem como a causa primeira, Deus. Com esta formulação o filósofo nolano descortinou os limites rígidos e os sistemas fechados dos cosmos, estritamente hierarquizados no mundo, com a questão: o que há além do mundo?
Se o mundo é finito, então, deve ter algo fora do mundo e ele deve estar em algum lugar. É nesta direção que Bruno discute a noção de finitude: “porque tudo o que se diz terminar (portanto finito) ou é forma exterior ou é corpo continente” (Bruno, 1978, p.16). Ao rejeitar a visão cosmológica que predominava e se fundamentava na cosmologia aristotélica e na astronomia de Ptolomeu. Giordano Bruno irá demonstrar a rigidez hierárquica aristotélica da cosmologia para afirmar que o centro do universo não está no sol, ou na terra, mas não encontra-se em lugar algum, mas em todos os lugares simultaneamente, e apropriar-se dos limites postulados por Aristóteles para então nos mostrar o quanto este “nada”, é uma não aproximação do intelecto ao considerar um nada além daquilo que existe para justificar a sua existência dentro dele.
¹ O universo é o todo em todas as coisas que se movimentam dentro dele, e a este movimento lhe é atribuído “a alma”. No sentido de que há na concepção dela uma ontologia universal que propõe o princípio vital da causa deste movimento, e a matéria como uma potência inferior e complementar que formula a condição da totalidade dos conjuntos finitos e infinitos. Temos do Universo, e das existências de mundos infinitos contidos na finitude da matéria do mundo, a acepção de que o intelecto racional não pode assegurar certas grandezas deste principio criador atribuído a Deus, e ao apontar os limites humanos, do sentido, e da finalidade não potencial de sua inteligência, encontramos o infinito dos mundos.
Eu considero o universo “todo infinito” por que não possui limite, nem termo, nem superfície; digo não ser o universo ‘totalmente infinito’ porque cada parte que dele possamos pegar é finita, e cada um dos inúmeros mundos que contem é finito. Digo que Deus é “todo infinito” porque exclui de si qualquer termo, e cada um dos seus atributos é uno e infinito; e digo que Deus é “totalmente infinito”, porque está inteiramente em todo o mundo, e em cada uma de suas partes, infinita e totalmente; ao contrário da infinitude do universo que reside totalmente no todo e não nas partes (…). (BRUNO, 1988, p. 21).
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